»Etwas fehlt« Utopie, Kritik und Glücksversprechen

Die Feststellung, dass eine andere Welt möglich ist, sagt noch nichts darüber aus, wie diese in ihren Grundzügen strukturiert werden soll. So klar die Kritiken an den herrschenden Verhältnissen sind, so unklar ist die Vorstellung der Alternativen. Was bedeutet das Begehren nach dem »ganz Anderen« theoretisch und praktisch?

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Ihrem Begriff nach sind Utopien in der Ferne liegende, auf die menschliche Existenz in ihrer Gesamtheit bezogene Entwürfe eines anderen, eines glücklichen Lebens. Durch ihr Glücksversprechen transzendieren Utopien die bestehende soziale und politische Ordnung. Was unter einem glücklichen Leben aber verstanden wird, sind Projektionen der Gegenwart. Politische Sehnsüchte, Wünsche und Hoffnungen müssen sich nicht im Detail ausformulieren lassen, sie motivieren gleichwohl das politische Handeln. Sie entstammen der gegenwärtigen Wirklichkeit, stellen ihr aber eine andere entgegen. Utopien artikulieren die Sehnsucht nach dem ganz Anderen und die reale Möglichkeit der Gestaltbarkeit der Zukunft. Schwindet das utopische Bewusstsein, verkümmert das Potenzial der Kritik. Das Unmögliche nicht zu fordern heißt, sich mit dem Möglichen zu begnügen, sich den bestehenden Regeln zu unterwerfen. Erst der Ruf nach dem Unmöglichen, Inbegriff des Utopischen, ermöglicht dagegen, das Bestehende kritisch zu hinterfragen und ihm zu widerstehen. Emanzipation bedarf eines Dritten jenseits von Gegenwart und Vergangenheit. Herbert Marcuse behauptet, dass auf der Grundlage der entwickelten Produktivkräfte die politische Umsetzung des Utopischen bereits in unserer Gegenwart erfolgen könne und damit »das Ende der Utopie« gekommen sei. Alle materiellen und intellektuellen Kräfte, die für die Realisierung einer freien Gesellschaft notwendig sind, seien vorhanden. Dass sie nicht dafür eingesetzt werden, sei nur der Mobilisierung der bestehenden Gesellschaft gegen ihre eigene Befreiung zuzuschreiben. Die Abschaffung von Hunger, Armut und vielen Krankheiten ist längst möglich. Der politische Skandal besteht darin, dass diese Menschheitsträume trotz ihrer Realisierbarkeit immer noch ins Reich des Utopischen verbannt werden. Marcuse sucht Bedingungen der Möglichkeit des Utopischen im Reich der Notwendigkeit auf. Auch wenn die technologischen Grundlagen zur Sicherung des Lebens heute vorhanden sind, bleibt die Entwicklung neuer Technologien und Produktionsweisen jedoch ein integraler Bestandteil von Utopien. Utopische Gesellschaftsentwürfe, die die materielle Versorgung ihrer Mitglieder auf der Grundlage von Atomkraft und Massentierhaltung zu sichern suchten, sind kaum als emanzipatorisch zu bezeichnen. Wäre aber eine Gesellschaft, die keinen Hunger mehr kennt, schon das Ende der Geschichte - oder nur eine neue Gegenwart, über die erneut hinausgegangen werden müsste? Sollten Utopien nicht nur über das in der Gegenwart Machbare, sondern auch über das in der Gegenwart Vorstellbare hinausweisen? Theodor W. Adorno bestand in einem Gespräch mit Ernst Bloch darauf, dass Utopie nicht isoliert auf die Realisierung von Freiheit oder Glück, sondern in letzter Konsequenz auf die Abschaffung des Todes zielen muss. Damit macht er deutlich, dass Utopie immer ein Element von Transzendenz beinhaltet. Dieses Element verbindet die Utopie mit der Religion: der Erlösung, der Auferstehung von den Toten, dem ewigen Leben. Linke Theorie der Utopie muss sich der Religion als Problem stellen. Ist es möglich, das religiöse Denken radikal zu säkularisieren, kann die Abschaffung des Todes materialistisch gedacht werden? Oder bleibt die Utopie konstitutiv auf ein Jenseits verwiesen? Die Utopie beinhaltet aber nicht nur die Gefahr, von einer machbaren Praxis abzulenken, sondern auch die, in eine falsche politische Praxis zu münden. Bereits in seinen philosophischen Grundlagen war der emanzipatorische Charakter utopischen Denkens nicht immer eindeutig. Die fundamentale Kritik am Rationalismus der bürgerlichen Gesellschaft, die am Ende des 19. Jahrhunderts aufkam und in nicht geringem Maße von Friedrich Nietzsche beeinflusst wurde, war ein wesentlicher Bezugspunkt für die Kritische Theorie der Frankfurter Schule. Zugleich jedoch war sie die Grundlage eines politischen Irrationalismus, der in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts zur Entstehung faschistischer Ideologien beigetragen hat. Gleichzeitig konfrontiert uns die Geschichte der sozialistischen Utopien mit einer ganz anderen Gefahr: auch eine emanzipatorische Utopie kann in der Praxis repressive Effekte zeitigen. Ein solch repressives Moment bisheriger Versuche, eine andere Gesellschaft zu schaffen, war die Verknüpfung von »neuer Gesellschaft« und »neuem Menschen«. Wenn die neue Gesellschaft einen radikalen Bruch mit der alten bedeuten soll, dann dürfen auch ihre Träger_innen nicht mehr von der alten Gesellschaft »infiziert« sein, sie müssen davon »gereinigt« werden. Historisch hieß das bislang: Umerziehung, Gulag, Mord. Bedeutet der Neue Mensch einer wie auch immer gearteten Utopie nicht prinzipiell die Abschaffung des alten? Negiert die Idee des Neuen Menschen nicht auch diejenigen, die für eine neue Gesellschaft kämpfen? Ein Topos der Science Fiction ist die Figur des Gefangenen, die nur frei werden kann, wenn sie ihre gesamte bisherige Persönlichkeit aufgibt und jede Erinnerung an ihr jetziges Leben, ihre komplette Vergangenheit auslöscht. Die Befreiung wäre dann das Ende der Geschichte, ein Erwachen ohne Erinnerung. Drohen Utopien, wenn sie das Machbare in den Blick nehmen, in technokratische Alpträume umzuschlagen, in denen nicht die Individuen selbst über ihr Leben und ihr Zusammenleben entscheiden, sondern einem wissenschaftlichen Realisierungs- oder Entwicklungsplan gehorchen und bei mangelnder Einsicht zu ihrem »Glück« gezwungen werden müssen? Verlangt ein einmal aufgestellter Plan zur Umsetzung der Utopie danach, mit autoritärem Gestaltungsanspruch umgesetzt zu werden – um so den emanzipatorischen Gehalt der Utopie zu zerstören? Während das jüngste Scheitern des Realsozialismus im Jahr 1990 die Möglichkeit emanzipatorischer Utopie zu widerlegen scheint, hat sein frühes Scheitern bereits deren Wünschbarkeit in Zweifel gezogen. Der Stalinismus lastet schwer auf der Unschuld des Traums von einer besseren Welt; die Angst, er könne wiederum als Alptraum wahr werden, ist welthistorisch begründet. Seither muss sich jede Utopie die Gulag-Frage stellen lassen: Wie hältst du es mit der realen Existenz? Aber lehrt die Erfahrung des real existierenden Sozialismus nicht das Gegenteil? Nach Maßgabe der Machbarkeit wurde die freie Assoziation der Produzent_innen der Produktivkraftentwicklung untergeordnet, die internationale Solidarität der nationalen Sicherheit geopfert, die geschlechtliche und sexuelle Emanzipation der staatlichen Biopolitik und die ästhetische Moderne der Staatskunst. Liegt das Scheitern der real existierenden Sozialismen weniger in einem Zuviel als vielmehr in einem Zuwenig an Utopie begründet? In diesem Sinne fragen wir nach dem Stand und der Perspektive utopischen Denkens in der Linken, nach den Träger_innen von Utopien in sozialen Kämpfen und nach dem Begriff der Utopie selbst. Lassen sich in der Gegenwart soziale und politische Bewegungen finden, in deren Praxen eine andere Gesellschaftlichkeit aufscheint, andere Reproduktionsformen, Subjektivitäten und eine andere Alltäglichkeit? Entstehen in der Peer-to-peer-Ökonomie, der freien Softwarebewegung oder bei Wikipedia neue Konsumtions- und Produktionsverhältnisse jenseits der Warengesellschaft? Ist der Bezug auf die Commons, gegen das Privateigentum und kapitalistisch entfremdete Arbeitsorganisation gerichtet, eine Tendenz des Klassenkampfes, die, in der Tradition der »moralischen Ökonomie« der Unterklassen, kapitalistischer Aneignung und Ausbeutung entgegensteht? Oder sind die »Commons« eine Fortsetzung der Alternativbewegungen der 1960er Jahre? Hat aus ganz anderer Perspektive Eduard Glissant mit dem Prozess der Kreolisierung der Karibik einen utopischen Prozess beschrieben? In der neuen kreolischen Identität sieht er die alten – kolonialen und nationalistischen – Identitäten aufgehoben. Glissant verweist auf eine globale Perspektive, die sich als eine Weiterentwicklung des Internationalismus der Arbeiter_innenbewegung erweisen könnte, aber auch die Gefahr einer neuen kulturalistischen Identität in sich trägt. Die Autorin Marge Piercy erzählt in ihrer Prosa von einem utopischen feministischen Sozialismus, der eine technische mit einer sozialen Utopie verbindet und einen Beitrag zur feministischen Utopie darstellt. Piercys Cyborg, der auch ein Golem ist, erweitert ähnlich Glissants Prozess der Kreolisierung klassische moderne Identitätskonstruktionen und unterstreicht dabei ihre Komplexität, auch um das Konzept des Neuen Menschen – ein Grundbaustein der Geschichtsphilosophie des 19. und 20. Jahrhunderts – zu überwinden.

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Wären Utopien bloß latente Gegenwart, realistisches Ziel, wären sie nicht utopisch. Sie bezeichnen einen Ort, eine Zukunft, wo noch nie jemand war: Glück ohne Schuld, Leben ohne Tod, Differenz ohne Angst. Utopien schießen über realistische Ziele hinaus. Sie sprengen das Kontinuum der geschichtlichen Zeit. Doch die Gegenwart einer herrschaftlichen Gesellschaft bindet so sehr, dass sich kein adäquates Bild einer herrschaftsfreien machen lässt. Wie also ist das Verhältnis von Utopie und Gegenwart zu fassen, damit die Möglichkeit einer radikalen Veränderung erhalten bleibt? Wie ist das Utopische vorstellbar in einer Zeit, in der die notwendige Bewahrung vorhandener sozialer Errungenschaften die Sehnsucht nach einer besseren Zukunft als naiv erscheinen lassen muss? Gelangen wir Schritt für Schritt ins Paradies, oder durch Brüche und Sprünge? Kann die Zukunft heute noch in Momenten der Gegenwart gefunden werden, die über diese hinausweisen - oder muss sie zuvor aus den Momenten der Vergangenheit gelöst werden, in denen sie stecken geblieben ist?

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