»Nicht an das gute Alte anknüpfen, sondern an das schlechte Neue.« Bertolt Brecht

Heute scheint es undenkbar, dass je wieder eine Revolution Geschichte machen könnte. Seit dem Zusammenbruch der sozialistischen Staaten und der deutschen Vereinigung scheint der Gedanke, dass es weitere qualitative Umbrüche von Gesellschaftsordnungen geben könnte, obsolet zu sein. Es gibt nur noch Geschichte und einen Boom der Erinnerung an sie. In Zukunft gibt es keine Überraschungen mehr, man hat nichts zu erwarten als die technizistische Vervollkommnung der Gegenwart. Was heißt das für eine Gesellschaftstheorie, die diese Gesellschaft als Ganzes kritisiert, und deren Hoffnung sich nach wie vor auf eine radikale Umwälzung richtet, die also hoffnungslos anachronistisch erscheinen muss? Kann kritische Gesellschaftstheorie noch etwas mit den Begriffen Revolution und Geschichte anfangen, nachdem die Alternative Sozialismus oder Barbarei im Nationalsozialismus entschieden worden ist? Wenn es darauf ankommt, »eine schon von der Barbarei gezeichnete Gesellschaft zu begreifen« (Enzo Traverso), also auch der Begriff der Revolution schon durch Auschwitz »angefressen« ist (Adorno), lässt sich dann auf diese Begriffe noch in emanzipatorischer Absicht rekurrieren?

Schon in Benjamins Geschichtsphilosophischen Thesen sind Fortschrittsglaube und revolutionäre Hoffnung voneinander entkoppelt. Die Geschichte erscheint als eine Abfolge von Katastrophen, anstatt auf eine bessere Zukunft zu verweisen. Einzig in der Erinnerung an die Niederlagen, die Tradition der Unterdrückten, erblickt Benjamin eine gewisse Hoffnung, das Kontinuum der Geschichte aufzusprengen und den Panthersprung zu vollbringen. Allerdings erscheint es heute, mit dem ganzen Wissen von Auschwitz, zweifelhaft, ob die Engführung von geschichtlicher Erinnerung und revolutionärem Impuls noch denkbar sein kann. Nicht nur werden die Toten von den Siegern als Beweis ihrer Läuterung und Garant ihrer Identität instrumentalisiert, es lässt sich auch aus einem Ereignis, das jeder Sinnhaftigkeit entbehrt und dadurch die Versprechen der Aufklärung ad absurdum geführt hat, keine Hoffnung auf eine bessere Zukunft schöpfen.

Wenn die Geschichte in der Katastrophe festzusitzen scheint, ist zuallererst zu klären, ob diese Feststellung zutrifft, wie es dazu kommen konnte und welche Möglichkeiten einer kritischen Praxis und Theorie in dieser Situation noch verbleiben. Symptomatisch ist, dass heutzutage ein bewusstloses switchen zwischen dem Gestus des rien ne va plus und des anything goes stattfindet. Kritische Gesellschaftstheorie, die sich nicht scheut, auch auf postmoderne Theoriebildung zurückzugreifen, kann diesem Problem in zweifacher Hinsicht nachgehen: Zum einen kann sie die Klassiker der Revolutionstheorie kritisch analysieren und auf Arbeiten aufbauen, für die die Revolution ihre utopische Unschuld längst verloren hat, zum anderen ist sie in der Lage, methodische Reflexionen über das Verhältnis des geschichtlichen Ereignisses als Faktum und dem Problem seiner Repräsentierbarkeit in einer Erzählung anzustellen. Dies sind die beiden Fragestellungen, denen in dieser Vortragsreihe nachgegangen werden soll, und zwar, wie schon in den vorherigen Reihen, sowohl aus der Perspektive der Kritischen Theorie, als auch von den als postmodern rubrizierten Theorierichtungen.

Konnte man Ende des vorigen Jahrhunderts die Revolution noch als die »Lokomotive der Geschichte« verstehen, so änderte sich dies nach Auschwitz vollständig. Für Benjamin stellte sie die Notbremse dar, die Aufeinanderfolge von Katastrophen, als die er die Geschichte verstand, zu einem Halt zu bringen. Der Kritischen Theorie der Dialektik der Aufklärung erscheint eine Revolution unmöglich aufgrund der fehlenden Vermittlung in der totalen Gesellschaft. Sie sieht Hoffnung alleine noch in der Flaschenpostfunktion der Analyse. Gleichzeitig hält sie daran fest, dass die Geschichte einer Logik folgt, die man erkennen und nachvollziehen kann. Für Günter Anders war Geschichte in einer Sackgasse angelangt, als die technische Revolution die Technik als Subjekt der Geschichte setzte und den Menschen als antiquierten Anachronismus zurückließ. Verabschiedet sich der Mensch als Subjekt der Geschichte, kommt diese an ein Ende, weil ihr Begriff den Menschen als Subjekt voraussetzt. Postmoderne Denker wie Jean Baudrillard kennen den Begriff der Revolution nicht mehr. Baudrillard spricht bereits zu einem Publikum, das sich in der Gleichförmigkeit des Prozesses eingerichtet hat und unterscheidet zwischen dem Lauf der Katastrophe und der Katastrophe die diesen Lauf unterbricht: »Es ist ähnlich wie bei der Beschleunigung einer Flüssigkeit: sie produziert Turbulenzen und Anomalien, die ihren Lauf behindern oder ihn umleiten. (...) So dienen die extremen Phänomene in ihrer geheimen Unordnung als Prophylaxe per Chaos gegen die extreme Zunahme der Ordnung und Transparenz. (...) Angesichts der Gefahr einer totalen Schwerelosigkeit … einer Geradlinigkeit der Prozesse, die uns ins Leere ziehen, sind diese plötzlichen Wirbel, die wir Katastrophen nennen, auch das, was uns vor der Katastrophe schützt.« (Jean Baudrillard: Transparenz des Bösen, 1992, S. 79). Bezieht man dieses Bild (bei dem die Frage ist, ob es physikalisch überhaupt stimmt) auf die Vernichtung der europäischen Juden, so stellt sich die zynische Frage, vor welcher wirklichen Katastrophe Auschwitz uns denn bewahrt habe.

Diesem sich verändernden Verständnis von Geschichte und Revolution soll ebenso nachgegangen werden, wie es gilt, die Beschreibung von Revolutionen und Geschichte kritisch zu analysieren, den Graben auszumessen, der sich zwischen dem Ereignis und seiner Repräsentation auftut. Saul Friedländer weist darauf hin, dass selbst die nüchterne Sprache des Historikers eine verschleiernde Wirkung hat, wenn sie von den Ereignissen berichtet. Er sieht die Sprache als ungenügend an, um das Ereignis zu beschreiben. »Hinter jedem Satz stehen die gewohnten Strukturen unserer Vorstellungswelt, drängen sich vor und verschleiern die eigentliche Bedeutung der Worte« (Saul Friedländer: Kitsch und Tod. 1999, S. 92). Aus dieser Sprachfalle scheint es kein Entrinnen zu geben: »Die beschriebenen Ereignisse sind es, die ungewöhnlich sind, nicht das Vorgehen des Historikers. Wir stoßen mit unseren sprachlichen Ausdrucksmöglichkeiten an eine Grenze. Andere haben wir nicht (S. 93).« Wenn die Vergangenheit so monströs war, dass die Worte fehlen, um sie zu beschreiben, dann betreibt man Exorzismus, wenn man sie dennoch zu erzählen versucht. Dieser Exorzismus besteht laut Friedländer darin, »die Vergangenheit auf erträgliche Dimensionen zurückzudrängen, sie mit der bekannten und unbezweifelbaren Entwicklung menschlichen Verhaltens und dem identifizierbaren Lauf der Dinge zu verbinden, sie in die nüchterne Abfolge normaler Geschichtsereignisse einzufügen, in die beruhigende Welt der Grundregeln unserer Gesellschaft, kurz gesagt, in den Konformismus und die Uniformität« (S. 109). James E. Young sagt über die Aufgabe der alten Schriftgelehrten und Rab-biner, dass es ihnen nicht in erster Linie um die Überlieferung der konkreten historischen Details der Katastrophe ging, als vielmehr darum, »die Erinnerung an die traditionellen Paradigmen zu bewahren, nach denen die Ereignisse verstanden und interpretiert werden konnten« (James E. Young: Beschreiben des Holocaust. 1997, S. 22). Geschichte zu erzählen heißt nicht nur, das Ereignis in der Erinnerung zu bewahren, sondern auch stillschweigend zu unterstellen, man könne es verstehen, weil ihm selbst ein intelligibler Sinn inhärent sei. Hayden White, dessen Thesen die Geschichtswissenschaft aufgeschreckt haben, sieht das Vertrauen in die Verstehbarkeit der Geschichte darin begründet, dass nicht nur der literarischen, sondern auch der historiographischen Darstellung historischer Ereignisse notwendig Plotstrukturen zugrunde liegen, mit denen die Abfolge der Ereignisse in der Repräsentation strukturiert werden. Diese Plotstrukturen bestimmen allerdings nicht die Abfolge der historischen Ereignisse selbst, sondern sie strukturieren lediglich deren nachträgliche Repräsentation. Somit stellen sie »eine der Möglichkeiten einer Kultur dar, sowohl der persönlichen als auch der öffentlichen Vergangenheit einen Sinn zu verleihen« (Hayden White: Der historische Text als literarisches Kunstwerk. In: Ders.: Auch Klio dichtet oder die Fiktion des Faktischen. S. 106). Das heißt: Erzählt man die Geschichte von Auschwitz, kassiert man automatisch die theoretische Einsicht, das es ein Ereignis war, »das nicht hätte stattfinden dürfen« (Hannah Arendt).

Muss man somit davon ausgehen, dass Geschichte als ein Impuls der Gesellschaftskritik ausgespielt hat? Wenn die Geschichte eine Abfolge von Katastrophen ist, die in Auschwitz ihren vorläufigen Kulminationspunkt erreicht hat, kann dann aus der Vergangenheit ein Maßstab gewonnen werden, der auf eine bessere Zukunft wiese? Klar ist: ein historischer Entwurf, ein politisches Ziel und ein moralisches Ideal ist aus der Geschichte nicht zu gewinnen. Auch eine soziale Bewegung, eine Tradition des Klassenkampfes lässt sich nicht teleologisch in die Zukunft projizieren. Selbst ob die schwache messianische Kraft, die Benjamin aus den fragmentarischen Glücksmomenten der Vergangenheit und dem Hass auf die Unterdrückung entstehen sieht, nach Auschwitz noch ein movens sein kann, ist fraglich.

Die Vorträge und Diskussionen dieser Reihe sollten sich der Konstellation der Geschichte nach Auschwitz bewusst sein und zum anderen nicht vergessen, dass geschichtliche Überlieferung immer schon eine Interpretation bedeutet. Gleichzeitig gilt es im Auge zu behalten, dass geschichtliche Veränderungen in der Gegenwart tatsächlich stattfinden. Die Frage ist, ob sie Grund zur Hoffnung geben.